La poesía indígena en México no es un fenómeno reciente, sino una continuidad histórica que ha sobrevivido a siglos de silenciamiento sistemático. Desde la categoría nahua de “In xochitl, in cuicatl” (la flor y el canto), la poesía ha sido concebida no solo como un ejercicio estético, sino como una vía de conocimiento ontológico y un vehículo de memoria colectiva.
La tradición poética mesoamericana alcanzó una complejidad metafísica comparable a las grandes civilizaciones de la antigüedad clásica. Poetas-filósofos como Nezahualcóyotl exploraron la fugacidad de la existencia y la esencia de la divinidad mucho antes de la llegada de la tradición europea.
Tras la invasión europea, la producción poética indígena fue desplazada a la oralidad o a la clandestinidad académica. En la segunda mitad del siglo XX, y se fortalece tras el levantamiento zapatista de 1994, surge lo que los estudiosos llaman el “Renacimiento maya-zoque y la nueva palabra”. Este movimiento no buscaba la integración al canon hispánico, sino la autonomía literaria.
La aportación de la poesía al fortalecimiento de las lenguas indígenas es estructural y política. Mientras que la gramática estandariza, la poesía expande. Al escribir poesía, el autor indígena eleva lenguas históricamente mal llamadas “dialectos” al rango de lenguas de alta cultura; obliga a la lengua a nombrar la modernidad sin perder su raíz y fomenta la lectoescritura que sirven de base para la alfabetización en lengua materna.
Para entender el mapa actual es necesario referenciar a autores que han roto la barrera del idioma para ser leídos globalmente: Briceida Cuevas Cob (maya), su obra explora la cotidianidad de la mujer maya con una crudeza y belleza sin igual; Natalio Hernández (nahua), pionero en la institucionalización de las letras indígenas y defensor de la educación bilingüe y Enriqueta Lunez (tsotsil), representante de las nuevas generaciones que fusionan la cosmovisión ancestral con las problemáticas urbanas.
Guerrero es un estado donde la palabra tiene peso de piedra y aroma de milpa. Es cuna de una producción literaria robusta en náhuatl, tu’un savi (mixteco), me’phaa (tlapaneco) y ñomndaa (amuzgo).
Tenemos a la gran Yolanda Matías García (nahua), originaria de Atliaca, es una figura central. Su labor no se limita a la creación poética, es una maestra y promotora cultural que ha utilizado la radio y la docencia para que el náhuatl no solo se hable, sino que se escriba con orgullo. Su poesía es un puente entre la sabiduría de los abuelos y la sensibilidad contemporánea, destacando siempre la conexión intrínseca con la tierra, ha llevado su poesía a varios continentes del mundo.
Hubert Matiúwàa (me’phaa), un poeta fundamental que utiliza la metáfora para denunciar la violencia y reivindicar el cuerpo-territorio. “La poesía indígena no es un objeto de museo; es un organismo vivo que respira a través de la resistencia de sus hablantes”.
No podemos obviar a otros grandes en la poesía que no solo destacan por la calidad estética de su obra, sino por su labor activista en la preservación de las lenguas me’phaa (tlapaneco), tu’un savi (mixteco), náhuatl y ñomndaa (amuzgo). Estos poetas han llevado la voz de las montañas y costas de Guerrero a foros internacionales, transformando el dolor y la identidad en alta literatura: Florentino Solano (Metlatónoc), lengua tu’un savi, Nadia López García (Oaxaca/Guerrero), Martín Tonalmeyotl, lengua náhuatl y muchos más.
La poesía en lenguas indígenas es el acto de resistencia lingüística más elevado de México. Al celebrar a figuras como Yolanda Matías y los poetas guerrerenses, celebramos la supervivencia de una forma de ver el mundo que se niega a desaparecer. Cada poema escrito en náhuatl o mixteco es una batalla ganada contra el olvido.

En el estado de Guerrero, la diversidad lingüística se manifiesta en cuatro familias troncales que hablan los los pueblos na’savi, me’phaa, nancue y nahua, los cuales han resistido siglos de intentos de desaparición por parte de una cultura dominante. Es fundamental entender que la lengua materna no es únicamente un sistema de comunicación; es un repositorio de epistemologías locales que permiten una gestión del desarrollo más sostenible y culturalmente pertinente.
La lengua es, en esencia, la “piel de la cultura”. Cuando una institución intenta implementar proyectos de “progreso” ignorando la lengua local, incurre en un epistemicidio: un acto que anula el poder de decisión y la iniciativa de las personas. Por ello, para que el desarrollo sea real y profundo en las comunidades de Guerrero, debe dialogarse y construirse en la “lengua de la tierra”.
Uno de los argumentos más sólidos a favor de la preservación lingüística es su valor científico y práctico. Las lenguas maternas contienen siglos de observación climática y botánica que el castellano no alcanza a traducir con precisión.
Un proyecto de desarrollo agrícola que ignore la terminología local sobre los ciclos de la milpa está destinado al fracaso. Esto se debe a que desprecia el sistema de conocimientos tradicionales que las lenguas preservan sobre el suelo y la biodiversidad.
Los Foros de Intelectuales Indígenas han enfatizado que la lengua es el vehículo primordial para transmitir el conocimiento ecológico tradicional, esencial para enfrentar los retos ambientales globales actuales.
En la era de la globalización, la lengua es un activo económico. Productos como la artesanía de Olinalá, los textiles de Xochistlahuaca, las piezas artísticas del Alto Balsas o el café de la Montaña adquieren un valor superior cuando están respaldados por una narrativa identitaria sólida.
El desarrollo no solo es dinero; implica el acceso real a la justicia y a la salud. Un pueblo que no puede interactuar en su lengua materna o explicar sus dolencias a un médico en sus propios términos, es un pueblo subdesarrollado por una exclusión impuesta por el sistema.
El fortalecimiento lingüístico impacta directamente en la organización política: a) El uso de la lengua permite que las asambleas —corazón de los sistemas de usos y costumbres— funcionen como espacios de deliberación técnica y profesional, y no solo como actos rituales. b) Cuando las comunidades redactan sus propios objetivos en su lengua, ejercen su derecho a la autodeterminación y se alejan del asistencialismo estatal. c) Gracias a la presión de académicos y activistas indígenaas, estos han sido reconocidos como derechos humanos fundamentales en Guerrero, permitiendo avances como la presencia de peritos intérpretes en los juzgados.
La educación bilingüe y bi-alfabetizadora es la clave para que las nuevas generaciones innoven desde su raíz sin perder su identidad. Los Congresos de Educación Indígena en Guerrero han revelado un cambio de paradigma: la lengua ya no se enseña como una curiosidad folclórica, sino como una herramienta de pensamiento crítico.
Se ha documentado que los alumnos que aprenden matemáticas y ciencias en su lengua materna presentan un 30% mayor de retención cognitiva. Esta formación les otorga una identidad más fuerte frente a fenómenos sociales difíciles como la migración. La creación de gramáticas y diccionarios comunitarios es el primer paso hacia la justicia social, permitiendo que las lenguas transiten de una “oralidad de resistencia” a una “literacidad de poder”.
El progreso de los pueblos indígenas de Guerrero no vendrá de modelos externos impuestos, sino de su capacidad para articular el futuro con su propia voz. La incursión de estas lenguas en los medios digitales es un indicador de un desarrollo moderno que rompe la brecha digital respetando la pluralidad.
Para que el estado progrese realmente, debe transitar de un “multiculturalismo cosmético” —que solo busca la foto o el adorno— a un interculturalismo funcional. En este modelo, las lenguas indígenas deben ser oficiales y prácticas en la administración, la justicia y la ciencia.
La lengua en regiones como la Montaña de Guerrero no solo comunica ideas, sino que articula todo el sistema de organización política y social. El éxito de esta recuperación radica en que ha dejado de ser una “concesión” del gobierno para convertirse en un ejercicio de soberanía intelectual. Hoy, el docente indígena ya no es solo un instructor, es un “guardián de la memoria” y un arquitecto del desarrollo moderno de nuestro estado.

 

Según notas periodísticas, el Estado mexicano aceptó la responsabilidad de la violación sexual, tortura y muerte de Ernestina Ascencio, indígena nahua de la sierra de Zongolica, Veracrúz.
El reciente fallo de la Corte Interamericana de Derechos Humanos (Coidh) contra el Estado mexicano por el caso de Ernestina Ascencio Rosario –la mujer indígena nahua de 73 años víctima de violación sexual, tortura y posterior muerte a manos de militares en 2007– no es sólo una sentencia legal. Es una condena moral a un sistema de justicia que históricamente ha revictimizado, discriminado y negado el acceso a la verdad a los pueblos indígenas.
Aunque los hechos ocurrieron en Zongolica, Veracruz, las repercusiones de este caso resuenan con fuerza en el estado de Guerrero. Aquí, donde la presencia militar es constante y las violaciones a los derechos humanos son una cicatriz recurrente, el caso de Ernestina Ascencio se convierte en un símbolo de la impunidad y la negligencia estructural que pueden repetirse en las mujeres ñuu savi, nahuas, me’phaa y nn’anncue.
El caso Ernestina Ascencio revela una violencia que el Estado mexicano se negó a reconocer durante años. No se trató sólo de una agresión, sino de una triple violación a sus derechos humanos, anclada en su condición de: mujer víctima de violencia sexual y feminicidio; persona mayor vulnerable exacerbada por su edad y; por ser indígena.
El primer peritaje oficial y la Fiscalía de Veracruz, en un acto de cinismo institucional, llegaron a sugerir que su muerte se debió a una “gastritis” o “parasitosis”, desacreditando su testimonio en su lecho de muerte. Esta narrativa oficial refleja el racismo institucional que presupone la incapacidad de una mujer indígena para decir la verdad.
En el caso de Ernestina Ascencio, la militarización, lejos de ser una solución a la inseguridad, se convirtió en una fuente de terror. ¿Cuántas Ernestinas más en Ayutla, Tlapa, Chilapa, la Montaña Alta o la Sierra han sufrido o temen la agresión de quienes deberían protegerlas?
Uno de los puntos más graves de la sentencia de la Coidh es la condena por la falta de debida diligencia en la investigación. El Estado mexicano utilizó la jurisdicción militar para autoencubrirse, una práctica que la Corte ha señalado como violatoria de los derechos humanos.
En el caso de Ernestina fue la falta de enfoque cultural en la investigación, la barrera del idioma (era monolingüe náhuatl) fue una excusa y un obstáculo insuperable para acceder a la justicia.
La sentencia de la Coidh ha ordenado a México fortalecer su sistema de salud con la inclusión obligatoria de intérpretes y traductores de lenguas indígenas en hospitales y fiscalías. Este mandato es vital para Guerrero, donde la diversidad lingüística (ñuu savi, nahua, me’phaa y nn’anncue) implica que miles de personas están impedidas de denunciar o recibir atención médica adecuada, porque, además, para ir a presentar la denuncia hay que pagar pasajes y sacrificar los días de trabajo. A eso, hay que sumarle la discriminación, malos tratos por parte de algunos trabajadores de la salud; la falta de medicamentos, los prolongados tiempos para las citas médicas, porque algunos especialistas no atienden a más de cinco pacientes por jornada de trabajo, promoviendo que los pacientes acudan a sus clínicas privadas para despojarlos del poco dinero que tienen.
El caso Ernestina es un llamado a la acción para las autoridades, la impartición de justicia debe contar con personal bilingüe y con perspectiva de género e interculturalidad, garantizando que el testimonio de una mujer indígena se respete y se investigue con la máxima seriedad.
Para dar cumplimiento a la resolución de la Coidh, tiene que ser una verdadera reparación, debe ser estructural y simbólica para que el caso no se repita; reabrir y llevar a cabo una investigación penal seria que identifique, juzgue y sancione a todos los responsables materiales e intelectuales de la violación, tortura y muerte de Ernestina; la Coidh ha ordenado la creación de programas de capacitación permanentes para el Ejército en derechos humanos, género y diversidad cultural; realizar un acto público de reconocimiento de la responsabilidad internacional del Estado y colocar una placa en honor a Ernestina.
El caso Ernestina Ascencio Rosario es un faro de alerta para el sistema de justicia en Guerrero; muestra que la impunidad opera con mayor crueldad. Honrar su memoria significa más que lamentar su muerte, desmantelar el racismo y el sexismo institucional que permitieron su asesinato y la posterior negación de justicia.

La historia de Guerrero es de resistencia y dignidad. Hoy, esa resistencia se libra en el frente más fundamental: la defensa del territorio y de la vida misma. El llamado “Cinturón de Oro” de nuestro estado se ha convertido en una zona de sacrificio designada por intereses transnacionales, donde empresas mineras prometen espejismos de riqueza temporal a cambio de una condena ecológica y social que durará muchas generaciones.
La realidad documentada por décadas de extractivismo no miente: la minería a cielo abierto no trae desarrollo estructural ni bienestar a largo plazo; trae despojo, contaminación irreversible, fragmentación del tejido social, enfermedad, muerte y división. No necesitamos buscar ejemplos lejanos, ni en América Latina ni en el norte de México; solo miremos a nuestros vecinos inmediatos en la región del Alto Balsas, Mezcala y Carrizalillo.
En el caso de Carrizalillo, la llegada de la minera representó inicialmente la esperanza de empleo, pero rápidamente se transformó en una crisis humanitaria y territorial. Los habitantes experimentaron desplazamiento, la contaminación de sus pozos de agua y una fractura interna por la disputa por los dineros producto de las indemnizaciones. La tierra que da sustento, vital para el cultivo del maíz, frijol y calabaza, fue acaparada y expuesta a residuos tóxicos. El caso es un claro testimonio de cómo las empresas se benefician de la pobreza preexistente para imponer un modelo de desarrollo inviable para los dueños de la tierra.
La intensificación de la actividad extractiva en Mezcala ha exacerbado conflictos territoriales preexistentes, ha generado graves afectaciones a la salud pública de los pobladores que conviven a diario con la polución del aire y el agua, y ha contribuido a un clima de violencia. Estos no son errores aislados, son las consecuencias inherentes y sistemáticas del modelo minero extractivo a gran escala.
Las mineras de oro y plata, al utilizar el método de lixiviación, operan con millones de litros de agua dulce desviada de los ríos y mantos acuíferos para procesar la roca triturada con toneladas de cianuro.
El resultado inmediato es la escasez del agua, que nos afecta a todos. La minería acapara el recurso vital que alimenta la agricultura y el consumo humano, secando los pozos y los arroyos que han sostenido la vida campesina por siglos.
Pero el peligro más grave reside en los relaves. Estos depósitos de desechos tóxicos, venenosos, que se acumulan en presas gigantescas, contienen residuos de cianuro, y, lo que es peor, altas concentraciones de metales pesados como plomo, arsénico, mercurio y cadmio. Cuando estos metales se filtran por la lluvia o la actividad sísmica hacia el subsuelo y los mantos acuíferos, que es inevitable, la contaminación se vuelve crónica e irreversible. Casos como el derrame de Grupo México en el río Sonora, documentado por la Comisión Nacional de los Derechos Humanos, han demostrado que las empresas pueden ignorar la justicia, pero la naturaleza no. Los contaminantes se quedan, afectando la salud humana con enfermedades renales, cáncer y trastornos neurológicos, incluso décadas después de que la mina haya cerrado.
Si permitimos que el agua, el motor de nuestra vida, sea envenenada, la agricultura, la pesca, la ganadería y la medicina herbolaria colapsarán. Nos quedaremos sin vida, sin cultura y sin futuro económico propio, dependiendo de una precaria ayuda externa o de salarios mineros temporales. Este es un atentado directo contra la soberanía alimentaria de Guerrero, sobre todo de las comunidades indígenas.
La oposición comunitaria más profunda no es solo por el agua o la tierra; es por la vida misma. Nuestra cosmovisión como indígenas es clara: la Tierra es la Madre (Tonantzin), no una simple materia prima para ser triturada. Las montañas, los bosques y el agua son sujetos de derecho, no objetos de explotación.
La mina es la encarnación de una lógica individualista y extractivista que sustituye la cooperación comunitaria por la corrupción y el conflicto interno. Las indemnizaciones o el empleo temporal dividen a las familias, enfrentan a los ejidatarios y rompen el tejido social, haciendo imposible el retorno a la normalidad una vez que la empresa se marcha. Defender el territorio es, por lo tanto, un acto de fe, de autodeterminación y de dignidad cultural, asegurando que las generaciones futuras hereden una tierra viva y fértil.
La ley está de lado de nuestras comunidades que decidan defender nuestro territorio. Nuestro “No” es legal, constitucional y debe ser respetado por las autoridades federales y estatales.
El principal escudo legal es el Derecho a la Consulta Libre, Previa e Informada, reconocido en el Convenio 169 de la Organización Internacional del Trabajo, tratado con rango constitucional en México. Este derecho es sistemáticamente violado: La consulta debe hacerse sin coacción, presión o manipulación, algo imposible cuando las comunidades enfrentan amenazas o promesas económicas desmedidas. Debe ocurrir antes de que el gobierno otorgue las concesiones.
En Guerrero las concesiones ya existen, lo que vuelve inválido cualquier intento posterior de “consulta”. La comunidad debe tener acceso a todos los estudios de impacto ambiental reales, incluyendo los riesgos a largo plazo, no solo a la propaganda corporativa.
La violación de estos elementos invalida el proceso. Y lo más importante: este derecho de consulta implica el derecho a vetar el proyecto si la comunidad, en pleno ejercicio de sus derechos, decide que la minería es perjudicial para su plan de vida.
Además, el Artículo 2° Constitucional protege la autonomía y la libre determinación de los pueblos indígenas, incluyendo el derecho a definir su propio desarrollo y a gestionar sus territorios. La decisión soberana de la Asamblea, como máxima autoridad comunitaria, es jurídicamente vinculante y debe prevalecer sobre cualquier concesión federal. La defensa del Derecho Humano al Agua y al Medio Ambiente Sano, establecido en la Constitución, es el escudo más poderoso contra la contaminación minera.
La minería a gran escala es una promesa tóxica que condena a las próximas generaciones. La única riqueza verdadera y sostenible en Guerrero es su territorio intacto, su agua limpia y la soberanía de sus pueblos.
La historia reciente de Mezcala y Carrizalillo no debe ser vista solo como una advertencia, sino como una lección de que la resistencia organizada, pacífica y jurídicamente fundamentada es el camino. La fuerza reside en la unidad y en la firmeza. Ejerzamos nuestro derecho inalienable a la libre determinación. Utilicemos nuestra autonomía y la voz, amparados por la ley y por la profunda convicción ética.
El futuro de Guerrero no se extrae de la tierra; se siembra en ella. El poder de la Asamblea es el último bastión de la vida. ¡El Territorio No Se Vende, Se Defiende!

 

La reforma electoral ofrece una oportunidad histórica para consolidar la democracia intercultural, reconociendo la composición pluricultural de la nación, tal como lo establece el Artículo 2º de la Constitución Política de los Estados Unidos Mexicanos y el Convenio 169 de la Organización Internacional del Trabajo (OIT). A pesar de los avances normativos que han abierto espacios de representación para nuestros pueblos y comunidades indígenas, persiste un desafío estructural: la usurpación de candidaturas y cuotas por parte de actores no-indígenas o individuos con vínculos superficiales a las comunidades, lo cual desvirtúa el espíritu de acción afirmativa.
Esta aportación tiene como objetivo fundamentar la necesidad de incorporar filtros cualificadores rigurosos dentro de la legislación electoral. Estos filtros deben ir más allá de la simple autoadscripción y la residencia formal, buscando garantizar que los representantes electos posean un vínculo cultural, filial y lingüístico indubitable que les permita ejercer una representación auténtica en beneficio de los pueblos tuún savi, me’phaa, nahuas, ñomnda y otros.
La usurpación ocurre cuando individuos ajenos a la vida comunitaria y a la experiencia de ser indígena acceden a cargos reservados para nuestros pueblos. Esto no solo constituye un fraude a la ley y a la confianza de los pueblos, sino que tiene consecuencias políticas y sociales profundas.
El panorama electoral mexicano ha documentado múltiples casos de fraude oportunista que ponen en evidencia la debilidad de los filtros actuales, judicializados y ampliamente cubiertos por la prensa. Se han presentado situaciones donde actores políticos no-indígenas han simulado vínculos comunitarios, una práctica que el Tribunal Electoral del Poder Judicial de la Federación ha combatido.
Se deslegitima el proceso al percibir que sus espacios son ocupados por foráneos, las comunidades pierden fe en las instituciones democráticas. Se perpetúa la exclusión, la agenda de desarrollo y autodeterminación de los pueblos es sustituida por intereses políticos o personales ajenos. Se viola la autonomía cuando de ignora el derecho colectivo a decidir quién los representa, contraviniendo el principio de libre determinación.
Para contrarrestar este fenómeno, es imperativo establecer mecanismos de acreditación que refuercen la identidad cultural y la pertenencia efectiva.
Proponemos la integración de un sistema de filtros de doble barrera, que combine el requisito filial (herencia) y la competencia lingüística (identidad), complementado con la validación comunitaria, para garantizar una representación verdaderamente arraigada.
Para fortalecer la conexión histórica y cultural del aspirante, se propone establecer como requisito mínimo que el candidato sea hijo o hija de padres o madres indígenas.
El argumento central es que la pertenencia a una cultura es, en gran medida, transmitida de forma intergeneracional. Este requisito evita que personas con una autoadscripción oportunista y reciente, sin haber vivido la socialización primaria dentro del entorno indígena, ocupen el espacio. El vínculo filial, en combinación con otros elementos, funge como un umbral básico de autenticidad que refleja una trayectoria de vida ligada a la comunidad.
El filtro más crucial para asegurar la genuina representación es el manejo de la lengua indígena como lengua materna, tanto por parte del aspirante como de sus progenitores.
La lengua no es solo un medio de comunicación, sino el vehículo fundamental del pensamiento, la cosmovisión, los saberes y la memoria histórica de nuestros pueblos. Un representante que no hable la lengua de su pueblo como materna no puede comprender a profundidad las necesidades, los conflictos internos, ni los marcos conceptuales de sus representados.
En el mecanismo de acreditación se deberá exigir la presentación de un certificado de competencia lingüística expedido por una autoridad reconocida, como el Instituto Nacional de Lenguas Indígenas (Inali) y la Asamblea General de su Comunidad, que constate que el aspirante y, al menos uno de sus padres, utilizan la lengua como medio primario de interacción familiar y comunitaria. Esta exigencia garantiza que el representante pueda debatir y legislar con la complejidad cultural que exige el diálogo bilingüe, no solo como un traductor, sino como un intérprete cultural ante el Estado.
Como complemento a los filtros filial y lingüístico, se debe exigir la constancia de pertenencia y residencia efectiva emitida por la autoridad de su comunidad indígena.
Esta validación debe atestiguar, bajo su propia responsabilidad: la participación activa del aspirante en la vida comunitaria; el reconocimiento por parte de la asamblea como miembro pleno y la residencia efectiva en el territorio.
La jurisprudencia del Tribunal Electoral del Poder Judicial de la Federación (TEPJF) ha subrayado la primacía de la auto-organización comunitaria para validar la adscripción. Los filtros propuestos aquí sirven para dar objetividad y dar certeza a dicha validación comunitaria, evitando que las constancias se emitan de manera discrecional a favor de personas sin arraigo.
La Comisión Presidencial para la Reforma Electoral tiene el mandato ético y constitucional de asegurar que los mecanismos de representación indígena se traduzcan en un ejercicio efectivo de la libre determinación. La simple autoadscripción, sin filtros objetivos y verificables, ha demostrado ser insuficiente para prevenir la usurpación.
La implementación de los filtros cualificadores aquí propuestos –la prueba de vínculo filial y la acreditación de la lengua indígena como lengua materna propia y de los padres– es esencial.
Estas medidas refuerzan el carácter colectivo de los derechos indígenas, protegen la autenticidad de la representación política y garantizan que las voces que resuenen en los congresos sean aquellas forjadas en el seno de la cultura y la lengua de los pueblos indígenas. Instamos a la Comisión a incorporar estos requisitos como pilares de una reforma electoral verdaderamente justa e intercultural.

 

“Un campesino sin su tierra es como sacar a un pez del agua: ¡Se muere!”.
Marco Antonio Suástegui Muñoz

Corría el mes de octubre de aquel 1990. En nuestras comunidades de la región indígena del Alto Balsas, Guerrero, preparábamos el pan de muerto para las ofrendas y recibir a nuestros ancestros. Fue en ese contexto de calma ancestral cuando un aviso nos convocó a una asamblea regional en San Agustín Oapan. Por casualidad me tocó asistir.
Aquel 21 de octubre, bajo aquel viejo árbol de tamarindo en el atrio de la iglesia de Oapan, se reunieron autoridades y ciudadanos de diferentes municipios. Entre la desconfianza hacia los representantes gubernamentales, de Ayuntamientos municipales, y el apoyo de académicos de la Universidad Autónoma de Guerrero y organizaciones sociales, supimos la verdad: la CFE y el Gobierno de México promovían el proyecto de la Presa Hidroeléctrica San Juan Tetelcingo.
Con asombro nos enteramos que la pretensión del gobierno implicaba la reubicación forzada de 22 comunidades indígenas, destruiría nuestro entorno natural, inundaría los panteones donde descansan nuestros antepasados, desaparecería nuestros sitios sagrados, desintegraría a comunidades y familias, dejaría sin sustento a los productores de maíz, ajonjolí, frijol, calabaza, chile, entre una gran variedad de productos agrícolas para el sustento de familias. La fuerza de esta resistencia no radicó solo en la indignación, sino en nuestra unidad cultural y lingüística. Al ser hablantes del náhuatl, nuestra asamblea pudo deliberar en nuestra propia lengua, evitando la intromisión de funcionarios ajenos a la causa, como el entonces presidente municipal de Tepecoacuilco, que pretendía asumir la representación e todo Gobierno y decir que era un beneficio para los pueblos. Este acto de reafirmación cultural selló la hermandad entre comunidades de municipios vecinos como Copalillo, Atenango, Zitlala, Tepecoacuilco, Mártir de Cuilapan, Eduardo Neri y Huitzuco. Olvidamos viejos conflictos agrarios para convertirnos en una sola voz por el rechazo a la obra, allí mismo, en ese atrio, constituimos un comité que pronto se convertiría en el Consejo de Pueblos Nahuas del Alto Balsas (CPNAB). Así nació nuestra lucha.
A muchos compañeros de la región les cambió su vida para atender la causa, como fue el caso de Sixto Cabañas Andrés, Marcelino Díaz de Jesús, Pedro de Jesús Alejandro, Sabino Estrada Guadalupe, Getulio Ramírez Chino, Lucila Ferrer Chino, Tomasa Marcos Guevara y a infinidad de compañeros más. Al ver la inminente amenaza a nuestra tierra y a nuestros hermanos indígenas, tomé la decisión de dejar mi trabajo remunerado en la Capital del Estado para dedicarme de lleno a esta causa. Este no era un proyecto político, sino la defensa de nuestra existencia misma.
El caso de Tetelcingo se convirtió en un hito. Nos organizamos rápidamente, alertados por las experiencias negativas de desplazamientos previos, como el drama de los mazatecos de El Temascal en Oaxaca, donde unas 22,000 personas fueron desarraigadas, o los abusos vistos en Cerro de Oro, en Oaxaca; en el caso de la Presa El Caracol, en Guerrero. Implementamos una estrategia multifacética: informar comunidad por comunidad afectadas, plantones, marchas, y jornadas de información y boteo sobre la carretera federal México – Acapulco a la altura de Xalitla, de denuncia internacional, una carta al Papa Juan Pablo Segundo, la solidaridad de Organizaciones No Gubernamentales del País y extranjeras, hasta una carta de apoyo recibimos del Grupo de los Cien.
Logramos la cancelación del proyecto el 12 de octubre de 1992, una carta firmada por el entonces Presidente Salinas y el Gobernador de Guerrero José Francisco Ruíz Masieu. Demostramos que la voz organizada del pueblo es la única capaz de frenar la imposición estatal. Si Tetelcingo fue nuestra victoria temprana, la resistencia contra la Presa La Parota es el espejo de la represión y la violencia que ha escalado en Guerrero.
Más de una década después, en 2003, la CFE volvió a la carga con La Parota sobre el Río Papagayo, amenazando con inundar 17,000 hectáreas y desplazar a cerca de 25,000 campesinos. La oposición se consolidó bajo el Consejo de Ejidos y Comunidades Opositores a La Parota (CECOP), una lucha que ha durado más de dos décadas y se ha caracterizado por la brutal respuesta del Estado: intimidación, detenciones arbitrarias y criminalización.
El movimiento ha sido “bañado en sangre”. El costo más reciente y doloroso para el CECOP fue el asesinato de su líder histórico y vocero, Marco Antonio Suástegui Muñoz, en abril de 2025 en Acapulco. Marco Antonio había resistido encarcelamientos y amenazas durante años. Este crimen atroz se suma a la desaparición forzada de su hermano, Vicente Suástegui Muñoz, en 2021, tal como lo ha documentado el Centro Tlachinollan.
Estos hechos demuestran la profunda injusticia que persiste en México, donde los sectores más pobres absorben los riesgos —como las fallas estructurales o el peligro de desbordamiento por eventos extremos— sin recibir los beneficios (según el Gobierno de México, hay 101 presas de generación en operación que han representado un costo social y ambiental significativo).
Las instituciones siguen procediendo con intimidación y sin consultas adecuadas, violando sistemáticamente nuestros derechos a la información y al consentimiento, como lo señalan investigaciones de la Universidad Nacional Autónoma de México (2010) y la Universidad Iberoamericana (2023).
Los casos de Tetelcingo y La Parota, ambos en nuestro estado, nos recuerdan que los costos sociales de los megaproyectos son ineludibles y que la justicia social es la primera víctima.
Nuestra victoria en San Juan Tetelcingo estableció que la resistencia puede triunfar. La Parota sigue sin construirse, un logro firme gracias a la organización de base que mantiene plantones permanentes y utiliza la vía jurídica. Pero esa victoria es amarga. Exigimos que antes de cualquier beneficio energético, se garantice la justicia, el respeto territorial y la integridad física y cultural de las comunidades.
Con nuestra cosmovisión como Pueblos Indígenas, descrito por el *Pueblo Suquamish y Duwamish, originario del País vecino del Norte, en 1854: la Tierra es sagrada y es la Madre de la humanidad, no una simple propiedad o un objeto que pueda comprarse, venderse o saquearse. Todo está enlazado, como la sangre que une a una familia. El hombre es solo un hilo en el tejido de la vida, y lo que le haga a la Tierra se lo hace a sí mismo. Cada elemento—el aire, el agua, los ríos, las flores y las cenizas de los antepasados—es sagrado y está enriquecido con la vida de su pueblo. Los gobernantes ven la tierra como una enemiga a conquistar, solo dejará un desierto, ya que su “hambre insaciable” consume todo sin importarles el futuro de sus hijos.
La tierra no se vende, y la vida de nuestros defensores tampoco. La voz de los pueblos es la única que puede validar un proyecto de desarrollo, y por eso, hoy exigimos justicia para Marco Antonio Suástegui Muñoz y el cese a la criminalización de todos los que defendemos el territorio.

 

La conmemoración oficial de 1992, bautizada por el entonces presidente Carlos Salinas de Gortari, como el “Encuentro de Dos Mundos”, intentó ser una fiesta, un cierre de ciclo. Sin embargo, para los pueblos originarios de América, la efeméride representaba 500 años de saqueo, discriminación, genocidio y atrocidades cometidas desde la invasión europea. No había nada que celebrar.
Desde 1986, diversas organizaciones indígenas del continente venían articulando una reflexión profunda sobre la invasión. Mientras los jefes de Estado de Iberoamérica se preparaban para la gran celebración, en 1988, líderes indígenas reunidos en Colombia lanzaron la Campaña 500 Años de Resistencia Indígena.
Este movimiento se consolidó rápidamente. En 1989, el Primer Encuentro Campesino Indígena en Bogotá acordó la constitución de Comités Nacionales. Más tarde, el movimiento se amplió y fortaleció, culminando en el III Encuentro Continental 500 Años de Resistencia Indígena, Negra y Popular en Nicaragua (1992). La inclusión de los pueblos negros y populares subrayó la amplitud de la opresión y la necesidad de una alianza histórica.
México no fue ajeno a este despertar. En julio de 1990 se constituyó el Consejo Mexicano 500 Años de Resistencia Indígena, Negra y Popular, impulsado por un centenar de organizaciones nacionales. El acuerdo fue replicar esta estructura en los estados.
En Guerrero, nuestra historia de lucha tomó forma el 14 de septiembre de 1991. Así nació el Consejo Guerrerense 500 Años de Resistencia Indígena, Negra y Popular. Fue integrado por organizaciones y representantes de diversos municipios, hablantes de las cuatro lenguas: amuzgo (ñon da), mixteco (tu’un savi), tlapaneco (me’phaa), y nahua.
La misión era impedir la celebración del “Encuentro de Dos Mundos” que anunciaban el gobierno de Carlos Salinas de Gortari y el rey de España.
El Consejo Guerrerense se integró con organizaciones regionales combativas, como el Consejo de Pueblos Nahuas del Alto Balsas, que sostenían una lucha crucial contra la intención del gobierno mexicano de construir la Presa Hidroeléctrica San Juan Tetelcingo.
En octubre de 1992, varios sectores organizados acordamos marchar al Distrito Federal (hoy Ciudad de México). Partimos en medio de la lluvia de Chilpancingo el 2 de octubre. En el trayecto por Iguala y Cuernavaca se sumaron contingentes de diversas comunidades. Si bien llevábamos demandas locales (principalmente infraestructura), el propósito central era la protesta unificada contra el Quinto Centenario. Para el Alto Balsas, la demanda era la cancelación definitiva de la presa.
A pesar de la lluvia, el hambre y las enfermedades, cientos de guerrerenses, unidos a otros contingentes del país, llegamos al Zócalo. El 12 de octubre yo regresaba del III Encuentro Continental en Managua, Nicaragua, donde saludé a Rigoberta Menchú que cuatro días después sería galardonada con el Nobel de la Paz.
La culminación llegó el 13 de octubre de 1992. En una reunión con el presidente Salinas de Gortari, donde se le manifestó nuestro total rechazo a su celebración con el Rey de España, los nahuas del Alto Balsas le exigimos la cancelación de la Presa de San Juan Tetelcingo. El presidente aceptó la petición y estampó su firma en el mismo documento que ya había sido expedido y firmado por el gobernador de Guerrero José Francisco Ruiz Massieu. Fue una victoria histórica que salvó las tierras de nuestros hermanos del Alto Balsas.
Un año después, para consolidar esta victoria y asegurar el desarrollo regional, constituimos el Fondo Regional del Alto Balsas (luego apoyado por el INI/CDI). Este fondo financió proyectos productivos, aunque por la falta de compromiso de muchos beneficiarios no se logró detonar el desarrollo regional como se esperaba.
El 1 de enero de 1994, con la entrada en vigor del TLCAN, el levantamiento armado del Ejército Zapatista de Liberación Nacional (EZLN) en Chiapas resonó en todo el país.
El Consejo Guerrerense, sin compartir el método armado, se solidarizó de inmediato con la justa lucha por la dignidad y la libertad. El 24 de enero, enviamos una carta al EZLN, expresando que nuestros hermanos amuzgos, mixtecos, nahuas y tlapanecos conocíamos bien su causa.
La respuesta del EZLN, publicada el 1 de febrero en el diario La Jornada, fue un abrazo fraterno. Nos dijeron que nuestro mensaje, que había llegado “brincando montes y ríos, ciudades y carreteras, desconfianzas y discriminaciones”, hacía fuerte su corazón. Reafirmaron su lucha: “nada para nosotros, para todos todo”, concluyendo con un llamado que une nuestras luchas históricas: “Hermanos, que nuestro camino sea el mismo para todos: libertad, democracia, justicia”.
Esta relación se fortaleció con nuestra participación en la Convención Nacional Democrática convocada por el EZLN el 8 de agosto de 1994 en Guadalupe Tepeyac.
Gracias al movimiento indígena nacional se lograron importantes reformas a la Constitución Política que reconocen los derechos fundamentales de los pueblos indígenas.
Sin embargo, la violencia política y la represión han sido constantes. Recuerdo la mañana del 14 de septiembre de 1994, en Chilpancingo, en nuestras oficinas de la calle Juárez, cuando la Policía Montada, en un acto de barbarie, nos desalojó violentamente: destrozaron instrumentos de nuestras bandas de música de viento, rompieron una bandera de nuestro México, golpearon brutalmente a muchos compañeros.
A pesar de las amenazas, los abusos y los reveses, la lucha del Consejo Guerrerense siguió siendo fundamental en la historia de Guerrero y México. Nuestro legado es la demostración de que la resistencia indígena, negra y popular tiene la fuerza para detener megaproyectos y generar cambios constitucionales.
El avance en el reconocimiento de derechos indígenas continúa haciendo honor a los 533 años de resistencia que nos definen; una victoria histórica, forjada en gran medida por la resistencia social y el levantamiento de los pueblos indígenas. Si bien las reformas constitucionales han marcado un precedente, su plena implementación y la garantía de una justicia intercultural aún son una deuda histórica.
En este contexto, la reciente llegada del magistrado Hugo Aguilar Ortiz, un hermano indígena, a la presidencia de la Suprema Corte de Justicia de la Nación abre una nueva puerta de esperanza. Su liderazgo representa no solo la inclusión en la más alta esfera judicial, sino la expectativa de una visión de la justicia que incorpore efectivamente la justicia indígena.
La llegada de Aguilar Ortiz no es solo un nombramiento, es un mandato de la historia. Los pueblos indígenas esperamos que su gestión se traduzca en sentencias y jurisprudencia que materialicen, por fin, los derechos largamente conquistados en las calles, en los foros y que ahora deben ser honrados en los más altos tribunales.

En el complejo entramado de la lucha social, la figura del líder se erige como un faro de esperanza y cambio. Sin embargo, en tiempos recientes, una crítica recurrente ha emergido para cuestionar la legitimidad de estos líderes, especialmente cuando transitan de las marchas de protesta a los despachos del poder público o cuando simplemente buscan un empleo formal y remunerado. El caso del licenciado Vidulfo Rosales Sierra es un claro ejemplo de este debate, donde algunos le juzgan por sus decisiones personales y profesionales. Se ha planteado si un líder social debe renunciar a sus aspiraciones personales, a un salario digno, e incluso a la posibilidad de ocupar cargos en el poder Ejecutivo, Legislativo o Judicial. Desde una perspectiva ética, esta postura no solo es insostenible, sino que también revela una comprensión errónea de la justicia y la dignidad humana.
La crítica fundamental se basa en una supuesta incompatibilidad entre el compromiso social y la aspiración personal. Se percibe al líder como un mártir, alguien que debe sacrificarse por el bien común, renunciando a cualquier beneficio individual. Esta visión, aunque romántica, choca frontalmente con los principios éticos que buscan el bienestar de todos, incluyendo al propio individuo. Immanuel Kant, en su Fundamentación de la metafísica de las costumbres, argumentó que las personas no deben ser tratadas meramente como medios para un fin, sino como fines en sí mismas. Un líder social que se ve obligado a vivir en la precariedad para ser considerado auténtico, está siendo utilizado como un medio para la causa, sin que se respete su propia dignidad y bienestar como ser humano. En esta lógica, la causa, por muy noble que sea, se convierte en un imperativo tiránico que deshumaniza a sus propios defensores. La ética kantiana nos recuerda que la moralidad reside en la autonomía y la capacidad de cada individuo para decidir sobre su propia vida, siempre y cuando no se transgredan los derechos de los demás. Negar a un líder el derecho a una vida digna y a un salario justo es una transgresión de su autonomía personal.
Además, el utilitarismo, en su vertiente más sofisticada, nos invita a pensar en la maximización de la felicidad o el bienestar para el mayor número de personas. John Stuart Mill, en El utilita-rismo, sostuvo que las acciones son correctas en la medida en que tienden a promover la felicidad. La idea de que un líder deba vivir en la miseria para ser éticamente puro es contradictoria con este principio. Un líder que ha dedicado su vida a defender los derechos de los más vulnerables, a menudo a costa de su propia seguridad y tranquilidad, ¿no merece acaso un mínimo de estabilidad para sí mismo y su familia? La estabilidad económica y la seguridad personal de un líder no solo benefician a su círculo cercano, sino que también le permiten seguir contribuyendo a la causa de manera más efectiva y sostenible. Un líder con un empleo formal, con un salario que le permita vivir sin angustias, puede dedicar sus energías a la lucha social de manera más estratégica y menos reactiva. Negar esta posibilidad es un acto de miopía que, en lugar de fortalecer el movimiento, lo debilita al perpetuar la precariedad de quienes lo defienden.
La concepción de la justicia social de John Rawls en su obra Teoría de la Justicia es particularmente relevante en este debate. Rawls propuso que una sociedad justa se basa en dos principios: el de la libertad y el de la diferencia. El primer principio asegura que cada persona tenga un derecho igual al sistema más extenso de libertades básicas compatible con un sistema similar de libertad para todos. El segundo principio establece que las desigualdades sociales y económicas deben ser estructuradas de tal forma que beneficien a los menos aventajados y que los cargos y posiciones estén abiertos a todos bajo condiciones de una justa igualdad de oportunidades. Negar a un líder social la oportunidad de ocupar un cargo público o un empleo bien remunerado es una clara violación del segundo principio de la justicia de Rawls, ya que se le estaría negando una justa igualdad de oportunidades, no por falta de mérito, sino por un juicio moral infundado. La premisa de Rawls es que la movilidad social y el acceso a puestos de poder no deben estar limitados por el origen social o las actividades previas de una persona.
Por otro lado, la idea de que un líder social debe renunciar a la oportunidad de influir desde dentro del sistema es una visión simplista. Los movimientos sociales buscan, en última instancia, un cambio estructural que a menudo requiere la participación en las instituciones. Ocupar un puesto en el poder Ejecutivo, Legislativo o Judicial no es una traición a la causa; puede ser una estrategia para lograr los objetivos del movimiento de manera más eficiente y con un impacto más amplio. Desde una posición de poder, un líder puede impulsar leyes, políticas y programas que beneficien directamente a las comunidades que ha defendido. La crítica de que esta acción es una “venta de principios” a menudo ignora que el objetivo final de la lucha es la transformación social, y esta puede lograrse tanto desde las calles como desde los pasillos del poder.
La exigencia de que los líderes sociales vivan en la pobreza y renuncien a su desarrollo profesional es una falacia ética. Esta visión no solo vulnera los principios de la dignidad humana y la autonomía personal, sino que también debilita a los propios movimientos al obligar a sus defensores a elegir entre su bienestar y su compromiso. La ética, en su sentido más profundo, busca el bienestar de todos, y eso incluye el derecho de un líder social a percibir un salario digno, a proteger a su familia y a aspirar a un crecimiento profesional, incluso si eso implica ocupar un puesto de poder. En lugar de juzgar a quienes asumen estos roles, deberíamos celebrar su capacidad para influir desde múltiples frentes y, sobre todo, reconocer que su sacrificio no debe ser sinónimo de precariedad.

 

En el contexto del levantamiento del Ejercito Zapatista de Liberación Nacional, el 1º de enero de 1994, en Chiapas y del auge del movimiento indígena del Consejo Guerrerense 500 Años de Resistencia Indígena, el 14 de septiembre de 1994 se grabó en la memoria colectiva de Guerrero no como una fecha cívica, sino como un recordatorio vergonzoso de la violencia que el Estado puede ejercer sobre sus propios ciudadanos. Aproximadamente a las 8:00 de la mañana, en la calle Juárez de Chilpancingo, más de dos centenares de hermanos indígenas de los pueblos nahuas, ñuu savi (mixtecos), ñommdá (amuzgos) y me’phaa (tlapanecos), nos congregábamos pacíficamente, esperando los contingentes que venían en camino desde Copalillo, Alto Balsas, Chilapa, Tlapa y la Montaña Alta, Región Costa Chica, mismos que fueron interceptados y retenidos por la policía en Zumpango, Tixtla y Petaquillas; esperábamos a un millar de compañeros. El motivo era conmemorar el tercer aniversario del Consejo Guerrerense 500 Años de Resistencia Indígena y, al mismo tiempo, exigir el cumplimiento de acuerdos pactados con los gobiernos federal y estatal, demandas tan básicas como la construcción de obras de infraestructura y servicios.
Lo que encontramos no fue diálogo ni una audiencia con las autoridades, sino la brutalidad de un operativo policial que develó la cara más oscura del poder.
Bajo la, entonces, reciente administración del gobernador Rubén Figueroa Alcocer, que había asumido el cargo en abril de 1993, el estado de Guerrero demostró una alarmante preferencia por la fuerza bruta frente a la negociación política. Ese gobernador había llegado con una política de mano dura contra los movimientos sociales.
Los hechos del 14 de septiembre, documentados por la Comisión Nacional de Derechos Humanos (CNDH), no dejan lugar a dudas: la Policía Montada y la Policía Antimotines, unidas en un cerco policiaco, arremetieron contra nosotros. Su equipamiento, más propio de una guerra que de un operativo de control de multitudes, incluía caballos, macanas y, escalofriantemente, “picanas con chicharras eléctricas” en manos de policías drogados con mariguana.
El “güerito”, un videoaficionado simpatizante de nuestro movimiento, aportó a la CNDH una prueba irrefutable, que contradice por completo la versión oficial que intentó justificar la represión. Las imágenes muestran la pasividad de la protesta: un mitin tranquilo, con mantas que pedían “cumplimiento de los acuerdos” y, en un gesto que subraya la ironía de la agresión, las bandas de música de viento de nuestros pueblos entonando el Himno Nacional, fueron interrumpidas y una bandeara que hondeaban nuestros compañeros fue pisoteada y rota por los caballos de los policías.
El video también evidencia la embestida posterior, una ofensiva coordinada y sin provocación alguna, donde fuimos golpeados, perseguidos y, también, despojados de nuestros vehículos. La violencia no se detuvo en la calle; los agentes nos persiguieron hasta el interior de nuestras oficinas, las allanaron y nos sometieron a la fuerza.
El saldo de esta jornada es una herida abierta en la historia de los pueblos indígenas de Guerrero. Los certificados médicos, que describen con precisión las lesiones –desde heridas contusas y suturadas en la cabeza hasta equimosis y escoriaciones–, no son solo evidencia de una agresión física; son el crudo retrato de un gobierno que instrumentaliza la violencia para acallar nuestras voces disidentes. Habían desaparecido 29 personas y la CNDH documentó un total de 46 lesionados, incluyendo casos de traumatismo craneoencefálico, como el de Valeriano Martínez Santiago, cuyas heridas ponían en riesgo su vida. Las macanas y picanas no solo causaron dolor físico; fueron el símbolo de un Estado que considera a los pueblos indígenas y a la protesta social como enemigos a neutralizar, más que como sujetos de derecho.
La respuesta oficial fue una lección de impunidad y simulación. El director general operativo de Seguridad Pública, Mayor Manuel Moreno, negó cualquier intervención de su personal, intentando deslindar la responsabilidad del gobierno. Su evasiva, en contra de la evidencia testimonial y visual, es un claro ejemplo de la falta de rendición de cuentas que caracterizó la época. Mientras las víctimas buscábamos refugio en casas de vecinos y auxilio en la Cruz Roja, las autoridades se enfrascaban en un laberinto burocrático que prometía justicia, pero en los hechos, solo buscaba el olvido. La averiguación previa iniciada por la Procuraduría General de Justicia del Estado y el levantamiento de actas circunstanciadas no condujeron a una verdadera sanción para los responsables.
Lo ocurrido el 14 de septiembre de 1994 en Chilpancingo no fue un incidente aislado, sino una manifestación temprana de una política de Estado que culminaría en tragedias aún mayores. El trágico y más conocido suceso, la masacre de Aguas Blancas, en junio de 1995, donde 17 campesinos fueron asesinados por la policía, es la prueba más contundente de este patrón. Los hechos de 1994 sirvieron como un sombrío preludio, y la impunidad que rodeó la violencia y el asalto a nuestras oficinas del Consejo Guerrerense, sentó las bases para la posterior escalada de violencia.
El legado de ese día es una herida en la historia de Guerrero, un recordatorio de que la verdadera democracia no se construye con la fuerza de la policía, sino con el respeto a los derechos humanos y el diálogo con las comunidades. La dignidad de nuestros pueblos indígenas no puede ser aplastada con la violencia, y la justicia para las víctimas de aquel fatídico día sigue siendo una deuda pendiente que el Estado está obligado a saldar. Recordar estos eventos no es solo un acto de memoria, sino una exigencia de justicia y un llamado a reflexionar sobre las políticas que aún hoy amenazan con replicar los fantasmas de la represión.

El 31 de agosto, el Día Internacional de los Afrodescendientes, es bueno hacer una reflexión sobre la historia de resiliencia de un pueblo que, junto a los pueblos originarios de América –los indígenas–, ha enfrentado siglos de opresión, marginación y lucha por el reconocimiento. La conmemoración, proclamada por la Organización de las Naciones Unidas, además de ser un recordatorio de las contribuciones culturales de la diáspora africana, también, nos recuerda, la condena de la esclavitud y el racismo sistémico que ha perdurado a lo largo de la historia. Al examinar las vidas de los afrodescendientes y los indígenas en el continente, es posible identificar que compartimos un doloroso camino en las experiencias de despojo y resistencia, un eco que resuena con particular fuerza en regiones como el estado de Guerrero, donde las identidades afro-indígenas se entrelazan en una “tercera raíz”.
Desde la invasión europea, la historia de América se escribió con la tinta de la violencia y la explotación. Mientras nuestras poblaciones indígenas eran diezmadas por las enfermedades y los trabajos forzados, la trata transatlántica de esclavos trajo a millones de africanos, arrancados de sus tierras, para reemplazar la mano de obra perdida. Ambos grupos fuimos sometidos a un sistema de dominación brutal, despojados de la libertad, nuestra cultura e identidad. La esclavitud para los afrodescendientes e indígenas no era solo una condición de servidumbre; era un “ataque contra la dignidad humana” que buscaba anular su humanidad. Ambos eran considerados propiedad, se les negaban derechos básicos y sus cuerpos se convertían en meras herramientas de producción para la riqueza colonial.
La narrativa del despojo y la explotación se encuentra magistralmente detallada en la obra de Eduardo Galeano, Las Venas Abiertas de América Latina, quien argumenta que la riqueza de Europa se construyó sobre “la miseria de nuestra gente” y el saqueo de los recursos naturales de América Latina. Galeano sostiene que la división internacional del trabajo, impuesta por la “conquista”, condenó a las venas del continente a la “hemorragia” perpetua, una condición de subdesarrollo forzado que persiste hasta nuestros días. En este contexto, la explotación de la mano de obra indígena en las minas y haciendas, y la de los esclavos africanos en las plantaciones, son dos caras de la misma moneda. Ambos grupos fuimos las principales víctimas de un sistema económico global que nos convirtió en herramientas para la acumulación de capital, una realidad que se percibe en la invisibilización de nuestras historias y la negación de nuestros derechos fundamentales.
A pesar de la opresión, la resistencia fue una constante. Los indígenas nos rebelamos contra la encomienda y el tributo, y los africanos esclavizados crearon comunidades de cimarrones, donde reconstruían sus vidas lejos del yugo de los amos. Es en este contexto de lucha donde las historias de ambos grupos se fusionan, especialmente en zonas de refugio y mestizaje. El estado de Guerrero es un ejemplo paradigmático de esta confluencia. La Costa Chica de Guerrero, hogar de comunidades como Cuajinicuilapa, ha sido históricamente un territorio de encuentro entre poblaciones africanas e indígenas. La llegada de personas esclavizadas a los puertos de Acapulco y Veracruz, y su posterior dispersión en haciendas ganaderas y de caña de azúcar, propició un mestizaje cultural y biológico que dio origen a lo que hoy se conoce como la población afromexicana o afroindígena. En esta región, la cultura, la música, la danza (como la “Danza de los Diablos”) y la cosmovisión son un testimonio vivo de esa rica fusión.
En la lucha por la independencia de México, la participación de los afrodescendientes e indígenas fue crucial, a menudo liderada por figuras que representaban esa “tercera raíz”. Personajes como Vicente Guerrero, segundo presidente de México, o el general José María Morelos y Pavón, a quienes se les atribuye herencia afrodescendiente, no solo combatieron por la libertad del país, sino también por la abolición de la esclavitud y la igualdad social. Su lucha, junto a la de otros como Valerio Trujano, evidenció que el movimiento de independencia no era solo una rebelión contra la Corona española, sino también una reivindicación de los derechos de los grupos históricamente marginados.
En la actualidad, el legado de la esclavitud y la colonización se manifiesta en las persistentes desigualdades sociales y económicas que enfrentan tanto las comunidades afrodescendientes como las indígenas. La marginación histórica, la falta de acceso a servicios básicos y la discriminación sistémica son realidades compartidas que demuestran que la lucha por el reconocimiento y la justicia está lejos de terminar. El Día Internacional de los Afrodescendientes nos recuerda que su historia no es un capítulo cerrado, sino un llamado a la acción para erradicar el racismo, valorar la diversidad cultural y trabajar por sociedades más equitativas. La experiencia compartida de afrodescendientes e indígenas, particularmente evidente en lugares como Guerrero, nos enseña que su lucha es una sola, unida por el hilo de la resistencia y la defensa de la dignidad humana.